Cuma, Ocak 12, 2018

Göz, Davet ve Eşofman: “Kötü Bakış”



Coll Hamilton/Knot 

Bir “erkek” öğretmen (felsefe), Twitter hesabından yaptığı paylaşımlarla, beden eğitimi derslerinde eşofman giyen “kız” öğrencileri “zina” yapmakla suçladı. Ona göre “adet görmüş kızlar”; “onları çıplak yapan eşofman giymek” ve “erkek öğretmenin karşısında vücut kıvırmak” suretiyle zina yapmış oluyordu. Aynı zamanda “göz, kulak, dil ve el zinası” kavramına da yaslanan erkek öğretmene, bir başka erkek öğretmen (din kültürü ve ahlak bilgisi) destek çıktı. O da, sosyal medya hesabından yayımladığı mesajda, “zina” ve “göz vd. zinası” nitelemesi yerine, “zinaya davet” kavramına dayanıyordu. Her iki öğretmen de, eşofman giyen erkek öğrencileri dışarıda bırakıp yalnızca “kız” öğrencileri hedef aldılar ve açık bir delil getirmeden İslam’ı referans gösterdiler. “Hemi de …” ile başlayıp kız “baba”larının Müslümanlığını sorgulamaya varan, “ben ne diyorsam o” edasıyla yapılan bu başvuruyla, söz konusu durum/olay, doğrudan veya ilişkili kavramlar üzerinden “zina”nın gölgesi altında bırakılıyordu.[1][2]

Aynı eylem için üç farklı kavram (zina, göz vd. zinası ve zinaya davet) kullanılması, aslında her üç kavramın da duruma/olaya uygun düşmediğine ve “bu olmazsa şu” mantığının izlendiğine işaret etmektedir. Gerçekten de, referans verilen kavramsal çerçeve içindeki anlamları dikkate alındığında, kullanılan kavramların söz konusu olaya uygulanamayacağı görülebilir. Erkek öğretmenin sarf ettiği Ya benim çok sapık duygularım var ya da şeytan onlara uğramıyor. Bir genç kızın vücut hatlarını gördükten sonra şeytan size üflemiyorsa ya erkekliğinizi ya da imanınızı kaybetmişsiniz demektir[3] sözleri, aslında meselenin, özünde “erkek cinsel arzusunun ayrıcalıklı statüsüne” ilişkin olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla “eşofman meselesi”, kadınlara yönelik, “kıyafet ve tahrik ilişkisi” eksenli, egemen erkek bakışını/zihniyetini yansıtan bir söylem olarak ele alınmalıdır. Böylece, erkek öğretmenlerin neden zina ve zinayla ilişkili kavramlar kullandıkları da daha iyi anlaşılabilir.

Zina

Kâsânî’ye göre zina “Müslüman bir kimsenin, İslam ülkesinde, mülkiyet ve nikâh şüphesi olmadan, karışıklıktan uzak bir şekilde, kendi iradesiyle, canlı bir kadınla, normal yolla gerçekleştirdiği haram ilişkinin adıdır” (Yiğitoğlu ve Habergetiren, 2016). Kadının zinası da, tarif edilen bu fiile kendi rızasıyla imkan sağlaması anlamına gelir. Hadd cezasını gerektiren zinadaki cinsel ilişki; erkeğin cinsel organının sünnet mahallinin, kadının cinsel organına girerek kaybolması şeklinde tarif edilmektedir. Ayrıca fiilin şehvet uyandıran bir kadına ve isteyerek/zorlanmadan yapılmış olması şartı da aranmaktadır (Çalışkan, 1992).

Hanefilere göre tanım dışında bırakılan ilişkiler (dâru’l-harbte, zorlamayla, cesetle, aynı cinsler arasında ve hayvanlarla yapılan ilişkiler ile normal yol dışındaki ilişkiler) günah olarak değerlendirilmiş, faillerine ta’zir niteliğinde, yetkili otorite tarafından belirlenen caydırıcı bir cezasının uygulanması gerektiği kaydedilmiştir. Diğer mezheplerdeyse kapsam genişletilerek anal ilişki, livata ve hayvanlarla gerçekleştirilen eylemler de hadd cezasını gerektiren zina olarak değerlendirilmiştir (Yiğitoğlu ve Habergetiren, 2016).

Kur’an-ı Kerim’de zina için celde cezası (zina eden kadın ve erkeğe yüz sopa vurulması) öngörülmekte, “taşlayarak öldürme” anlamına gelen recm cezasından bahsedilmemektedir (Yiğitoğlu ve Habergetiren, 2016). Bu hükmün, Hz. Peygamber ve sahabe uygulamalarına dayandığı belirtilmekte, buna karşı, Hz. Peygamber’in recm cezası uyguladığına ilişkin rivayetlerden hareketle İslam’da recm cezası olduğunu söyleyebilmenin zor olduğu, çünkü rivayetlerin hem tek tek hem de topluca değerlendirildiklerinde çelişkiler ihtiva ettikleri de savunulmaktadır (Keleş, 2004).

Müslümanın görevinin müslümanların ayıplarını örtmeye çalışmak olduğu kabul edildiğinden, zinanın tesbitinde de, diğerlerinin aksine dört şahit gerekmektedir. Böylece, zina fiili için şahitlik yapan kimse, diğer üç kişinin şahitlik yapmaması halinde kendisine kazf (zina iftirası) cezasının uygulanacağını bilerek dikkatli hareket edecek, kişilerin şeref ve itibarlarını sarsan ayıpları kolayca ortaya çıkmayıp gizli kalacak ve insanların ırz ve namusları korunmuş olacaktır (Çalışkan, 1992). Çünkü zina ve fuhuş büyük günahlardan olduğu gibi, iffetli kadınlara zina ve fuhuş isnadı da büyük günahlardandır.[4]

Sonuç olarak, kız öğrencilerin eşofman giymesi, “çıplaklık” veya “vücut kıvırma” gerekçeleriyle “zina” olarak değerlendirilemez. Zira, değil bir cinsel birleşme herhangi bir cinsel ilişki türü bile söz konusu değildir. Dolayısıyla, eğer tartışılacaksa, bu, eşofman giyen kız öğrencilere yönelik “zina” suçlamasının, bir “zina iftirası” oluşturup oluşturmadığı bakımından yapılmalıdır.

Göz vd. Zinası ve Zinaya Davet

İncil’in bir kadına şehvetle bakmayı da zina kabul ettiği, aynı durumun İslam Ahlakı’nda “göz zinası” olarak değerlendirildiği ifade edilmektedir (Erdem, 1990). Keza, İslam Hukuku’nda zina gibi, kişiyi zina suçunu işlemeye götürecek ön fiillerin de yasaklandığı, fıkıh literatüründe buna “sedd-i zerâi” ilkesi ile kötülüğün önünün engellenmesi adı verildiği dile getirilmektedir (Telli, 2013; Çalışkan, 1992). Bununla birlikte, “göz vd. zinası” ve “zinaya davet” kavramlarının, Kur’an’da açıkça yer almadığı da belirtilmelidir. Gerek bu kavramlar gerekse de “zinaya götüren aşamalar/ön fiiller yaklaşımı” temelde üç kaynağa atıfla gerekçelendirilmektedir. Bunlar; “zinaya yaklaşmayın” âyeti (İsra Suresi 32. âyet), gözlerin haramdan sakınılması/iffetin korunması emri (Nur Suresi 30 ve 31. âyetler) ve Hz. Peygamberin konuyla ilişkili bir hadisidir.

Zinaya yaklaşmayın! âyeti, neden zina yapmayın yerine yaklaşmayın ifadesinin yeğlenmiş olduğu sorusu üzerinden sorunsallaştırılır. Aslında tarihsel olarak kimi müfessirlerin hiç dikkate almadığı, kimilerinin yüzeysel olarak değindiği “yapmayın/yaklaşmayın” ayrımı hakkında bazı tefsirlerde de yaklaşmayın ifadesinin daha açık ve etkili olduğu için kullanıldığı yorumu yapılır. “Asrımız müfessirlerinden” olduğu söylenen Muhammed Ali es-Sâbûnî’yse, ilgili âyetin tefsirinde, yaklaşmayın deyişinin zinanın başlangıcı olabilecek dokunmak, öpmek, bakmak, göz kırpmak gibi, insanı zinaya götürecek şeylerden alıkoymayı ifâde ettiğini savunur (Divlekçi, 2009). Bu durumda, her şeyden önce, yaklaşmayın ifadesinin sorunsallaştırılarak zinaya götüren aşamalar/ön fiiller biçiminde okunmasının; içinde bulunduğumuz dönem/çağ ile ilişkili olup olmadığı sorusunu ortaya çıkarır. Ayrıca hangi tutumların/davranışların ve neden “yaklaşma” kapsamında değerlendirildiği, ancak değerlendirmeye sızan “zihniyet”in de dikkate alınmasıyla anlaşılabilir.

Gözleri haramdan sakınmanın, Kur’ân-ı Kerim’in Nûr suresi 30. âyetinde erkeklerden, 31. âyetinde kadınlardan istenmesi, sorunsallaştırılan diğer bir konudur. Elmalılı, önce erkeğin sonra kadının zikredilmesinden, zina fiiline başlangıç sebebinin kadın olduğu çıkarımını yapar ve kadının şehvetle bakmasını, mahrem yerlerini göstermesini ve çekici davranışlarını erkeği “zinaya davet” olarak nitelendirir (Telli, 2013). Bir başka değerlendirmeye göre bu ayrı zikredilme; iletişime başlayan tarafın erkek ya da kadın olabileceği, fakat kadının bu noktada daha etkili olabileceği anlamına gelmektedir. Yapılan araştırmaların da kadınların kur yapma eğilimlerinin daha fazla olduğunu ortaya koyduğu söylenerek bu iddia desteklenmeye çalışılır (Divlekçi, 2009). Her iki değerlendirme de, erkek ve kadının ayrı ayrı zikredilmesi üzerinden, kadına, ön fiilleri/daveti özgüleme, “kışkırtan/kışkırtma potansiyeli taşıyan” taraf niteliği atfetme eğilimi içindedir. Buna karşı, nihayetinde burada söz konusu olanın, başkasının cinselliğine göz dikmemek, kendi cinselliğini teşhir etmemek, böylece her ikisini de (erkek ve kadını) birbirine karşı korumak olduğu da ifade edilmektedir (Bilgin, 1997).

Hz. Peygamberin konuyla ilişkili hadisinde göz vd. zinası şöyle dile getirimektedir: "Göz zinası, mahrem olmayan kadına şehvetle bakmaktır. Dil zinası, zevkle görüşmektir. Nefsin de zina temenni ve iştihası vardır. (Bu arzu da nefsin zinasıdır.) Tenasül uzvu ise, bu uzuvların hepsinin arzularını ya gerçekleştirir (fiiliyata döker) yahut bırakarak yalanlar.” Bu hadisten göz, dil gibi organlarla işlenen küçük hataların zina fiili gibi cezalandırılmadığı, ancak zina fiili gerçekleşince hadd cezasının gündeme geleceğinin anlaşıldığı ifade edilmektedir (Çalışkan, 1992). Başka bir deyişle, bu küçük hataları tenasül organı fiile dönüştürmedikçe bunlar zina sayılmamakta ve bu küçük hatalara zina günahı terettüp etmemektedir.[5]

Kur’an, iffetin korunmasına dair erkek ve kadınlardan gözlerini harama dikmekten/bakmaktan korumalarını ister (Telli, 2013). Çekici görünene, buna rağmen nefsine gem vurup şehvetle bakmamak iradeli ve erdemli olmanın gereği kabul edilir. Gazali, göz şehvetinin isteğini yerine getirmeye imkânı olduğu halde, gözünü haramdan koruyan bir kimsenin durumunu, zina etme imkânı olduğu halde zina etmeyen kişinin hali gibi önemli sayar. “Çünkü harama bakma, zinanın başlangıcıdır. Birinci bakış kasten yapılmazsa, kişi ondan sorumlu tutulmaz. Tekrar tekrar bakmaya gelince, kişi ondan ötürü hesaba çekilir”. Bir hadiste de şöyle buyurulur: “Ey gençler, içinizde kimin evlenmeye gücü yeterse evlensin; çünkü bu, gözleri kötü bakıştan alıkor ve kişinin temiz ve iffetli kalmasını sağlar, evlenmeye gücü yetmeyen ise oruç tutsun; çünkü oruç ihtirasların bastırılmasına yardım eder.” (Telli, 2013).

Bakma meselesi o kadar önemlidir ki, geçmişte, şahitlerin zina eden erkek ve kadını bilfiil cinsi münasebet halindeyken görmeleri, şahitliklerinin kabul edilip edilmemesi bakımından tartışma konusu olmuştur. Bazı İslam hukukçuları, bu kimselerin şehadetlerinin, başkasının avret yerine kasden baktıkları için kabul edilmemesi gerektiğini savunur. İmam Ebu Hanife'ye göre, şahitlerin kadının avret yerine bakmaları zaruretten, bir ihtiyaç olan şehadet sebebiyle olduğundan, şahitler kadının cinsel organına kasden baktıklarını söyleseler de, yine şahitlikleri kabul edilmelidir (Çalışkan, 1992).

Sonuç olarak, bütün bu değerlendirmeler ışığında, beden eğitimi dersinde eşofman giyen kızların, mahrem olmayana “şehvetle baktıkları, zevkle görüştükleri” söylenemeyeceğine göre, “göz, el vd.” zinası yaptıkları da öne sürülemez. Yukarıdaki, kadın-erkek farklılığını gözeten yaklaşım esas alınsa dahi, eşofman giyen kız öğrenciler için “zinaya davet” tutumu sergiledikleri de iddia edilemez. Çünkü “zina” fiilini işlemeye ve işletmeye (imkan sağlamaya) yönelik bir amaç güttükleri, bu amaç doğrultusunda bir şey yaptıkları söylenemez. Ayrıca erkek ve kadınların, yukarıda da görüldüğü üzere -İslam Ahlakı gereği-, davet olduğunu varsayıp etkilendikleri durumlarda da; göz, el, dil ve cinsel organlarını “arzu”larının emrine vermemeleri beklenir. Öyleyse erkek öğretmenlerin, referanslarıyla bağdaşmayan kavramlar kullanarak öne sürdükleri iddiaları nasıl anlaşılmalıdır?

Öncelikle davet meselesinin, özellikle egemen erkek bakışıyla doğrudan ilişkili olduğu söylenmelidir. Erkeği “bakan” özne, kadını “bakılan” nesne olarak kurgulayan, bakış imtiyazını erkeğe özgüleyen model, toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin inşasıyla bağlantılıdır (Storr, 1994). Erkek öğretmenlerin beden eğitimi dersindeki hareketleri “vücut kıvırma” olarak nitelenedirmesi, giyilen eşofmana “çıplaklık” atfetmesi; yalnızca kendi öznel, erkeğin cinsel uyarılmasına/uyarılma potansiyeline göndermede bulunan bakışlarını yansıtmaktadır. Bu dinsel olana/alana sızan erkek egemen bakış, zina kavramı üzerinden kendini doğrulamaya/haklılaştırmaya çalışmaktadır.  

Kışkırtma

Erkeklerin, özellikle karşı cinsle olan iletişimde, kadınların tutum ve davranışlarını yanlış algılamaya, “cinsellik” çerçevesinde alımlamaya eğilimli oldukları belirtilmektedir. Arkadaşça bir ilgi, kadınlara kıyasla erkeklerde daha çok, “cinsel ilgi/mesaj” şeklinde yorumlanabilmektedir. Keza erkeklerin göz temasını da cinsel bir davet olarak yorumlamaya daha yatkın oldukları ifade edilmektedir. İlaveten erkekler, aldatılma tehdidine karşı eşlerinin davranışlarını, şiddete varan yöntemlerle kontrol etmeyi hedeflemekte, sadakatsizliğe ilişkin kanıt keşfettiklerini düşündüklerinde, cinayetle sonuçlanabilecek fiziksel şiddet uygulayabilmektedirler (PAZHOOHI, 2016).

Kadın kıyafetlerine yönelik “kışkırtıcı” nitelemesinin temelinde de, erkeğin cinsel arzusunun/uyarılmasının toplumsal ve hukuki olarak imtiyazlı statüsü ve kadınların fiili/gerçek arzularına bakılmaksızın kıyafetlerine “cinsel niyet/amaç” atfedilmesi bulunmaktadır. Kıyafet seçim nedenleri dikkate alınmaksızın kadınlar, erkeklerin cinsel isteklerini kışkırtmak ve erkeklerin cinsel uyarılmalarını başlatmakla suçlanabilmektedir. Böyle olunca kadının gerçekten ne istediği, arzuları ve niyetleri değil; kıyafet tercihlerine yüklenen anlam, dolayısıyla erkekler tarafından yapılan yorumlar belirleyici/otorite olmaktadır (Wolfendale, 2016).

Erkeklerin “cinsel arzusu” toplumsal ayrıcalığa sahiptir çünkü “verili, değiştirilemez ve potansiyel olarak tehlikeli” kabul edilmekte ve kadınların davranış ve kıyafetleriyle bu arzuya uyumlu hareket etmeleri beklenmektedir. Bunun için, kadınların cinsel saldırıdan korunmak için davranışlarına ve kıyafetlerine dikkat etmeleri öğütlenir fakat erkeklerin davranışlarını değiştirmeleri önerilmez. Örneğin okul kıyafet kuralları sıklıkla kız öğrenci giysilerini hedef alır, çünkü açık veya sıkı oturan kıyafetler erkekleri rahatsız edebilir/uyarabilir. Ancak erkek kıyafetleri, kızları cinsel olarak rahatsız edici/uyarıcı olabileceği gerekçesiyle bir düzenlemeye konu olmaz. Bu durum da, kızların erkeklerin cinsel davranışlarından nasıl sorumlu tutulduğunu ortaya koymaktadır (Wolfendale, 2016).

Bunun yanında, erkek cinsel arzusu hukuki bakımdan da ayrıcalıklıdır çünkü tecavüz ve cinsel saldırı fiillerinde, mağdurların kıyafetleri veya davranışları yoluyla erkeklerin cinsel isteklerini kışkırttığı tezi hukuki süreçte failin mazereti/bahanesi olarak dile getirilir ve dikkate de alınır. Dolayısıyla elbisenin failde şehvet gibi güçlü duyguları harekete geçirdiğini, “tahrik ettiğini" söylemek, bir erkeğin sonraki haksız davranışının kısmen mazur veya haklı görüldüğünü ima/ifade eder. Bu olgu, erkeklerin cinsel davranışlarını denetleme sorumluluğunu kadınlara yüklemekte, böylece kıyafetlerinin erkekleri kışkırtmamasını veya "cazip olmamasını" sağlamak kadınların sorumluluğu olmaktadır. Kadınlar, erkeklerin hangi kıyafetleri genellikle cinsel mesaj olarak yorumladığının farkında olmak, "yanlış" mesaj göndermemekten sorumludurlar. Buna karşın, erkeklerin davranışlarını denetlemeleri ve düzeltmeleri istenmez/beklenmez. Kadınların cinsel saldırıya karşı savunmasızlığını artıran bu görüş, kadınların kıyafet giyme tercihi ile erkeklerin cinsel ilgisini çekme isteği arasında doğrudan bir bağlantının var olduğu gibi yanlış bir çıkarsamaya dayanmaktadır. Oysa açık/dekolte veya sıkı giysiler giyen kadınların mutlaka erkeği baştan çıkarma niyeti güttükleri söylenemez. Bir kadın farklı nedenlerden dolayı farklı bağlamlarda bu tür kıyafetler giymeyi tercih edebilir. Ayrıca, sıkı/vücudu saran veya dekolte kıyafet, yalnızca kadınlar söz konusu olunca kışkırtıcı veya seksi olarak nitelendirilmektedir. Kadının cinsel arzusu, erkeğinki gibi başat statüye sahip olmadığından, aynı tarz erkek kıyafetlerinin kadın arzusu bakımından ne anlam ifade ettiğine, seksi veya kışkırtıcı olup olmadığına bir önem/değer atfedilmemektedir (Wolfendale, 2016).

Erkekler, kadın kıyafeti ve tahrik arasında erkek egemen bakışın kurduğu ilişkiyi, dinsel olana/alana da yansıtabilirler. Örneğin bir incelemede dil zinası” yorumlanırken, konuşmaların içeriğinin hatta ses tonunun zaman zaman cinsel iletiler verdiğinin görüldüğü, bu nedenle İslam’da yabancı erkeklere karşı kadınların, kadınlığa has yumuşak bir ses tonu kullanmalarının yasaklandığı, hatta yanlış bir mesaj verebilecek, yanlış anlaşılacak veya dikkatleri kendisine çekebilecek birtakım sesler çıkarmaktan dahi men edildikleri öne sürülmektedir (Divlekçi, 2009). Bu değerlendirmede, dil zinası,  diğer bir ifadeyle kışkırtıcı tutum ve davranış kadınlar üzerinden tarif edilmekte, kışkırtma kadına özgülenerek yanlış mesaj vermeme sorumluluğu da kadınlara yüklenmektedir. Üstelik bu, ayet ve hadislerin yorumuna sızan erkek bakışı, dinsel olanı da kendi egemen konumunu sürdürmenin aracı haline getirmektedir.

Sonuç olarak erkeklerin hakim, hatta tek geçerli unsur olduğu toplum düzeninde, İslamiyet’in kadınlar için getirdiği haklar dahi, tamamı erkek olan hukukçularca gözardı edilebilmektedir (Bilgin, 1997). Eşofman hadisesinde, “bakan”ın kendi bakışını “bakılan”a yansıtması, dinsel kavramların kullanıldığı bir biçimde/çerçevede tezahür eder. Erkeğe, “Yunus gibi bakmak ve Yusuf gibi kaçınmak” önerilmez; yargılayıcı/suçlayıcı bir dille, yine kadın hedef alınır ve kadın, “kıyafet” üzerinden cinsel nesneye, özerk olmayan ve cinsel vücut bölümlerinden ibaret bir “görüntüye/görünüme” indirgenir. Eğer kız öğrenciler, gerçekten erkeğin “dizginlenemez” kabul edilen cinsel arzusundan, şehvetle bakan gözlerinden sakınılmak isteniyorsa; kız öğrencileri suçlamak yerine, söz konusu erkek arzu ve bakışla hesaplaşmaya girişilmesi gerekir.

Böyle olmadı. Her daim “kötü bakış”, kendi cinsel arzusu için gerekçe arar, olmadı üretir. Genel kabul gören kavramlar araçsal biçimde, rıza ve/veya korkutma amaçlı kullanılır. Eşofman olayından sonra şöyle bir gündeme girip çıkan başka bir hadisede, kız öğrencisini taciz eden öğretmen, öğrencinin ailesine eylemin/durumun “şeriat”a uygun olduğunu, bu nedenle davacı olmamalarını söyler. Erkeğin “cinsel arzusu” egemendir ve hemen her şey ona hizmet etmelidir. Etmiyorsa, edecek şekilde kurgulanır. Baş “baştan çıkarıcı” olarak “baştan çıkarma”nın kitabını yazan “erkek”, baştan çıkarma rolünü de kadına verir/oynatır. Sahne hazırlanmış, roller dağıtılmış ve hatta çıkışlar “kadınlar” marifetiyle tutulmuş olabilir. Bin kapı kapanır, bir kapı açılır.

Coll Hamilton/Exterior 5 
Kaynakça

Ahmet Keleş, HADİS İLMİNDE İSNADIN OTORİTESİ VEYA AKLA RAĞMEN HADİS OKUYUCULUĞUNUN ÇAĞDAŞ BİR ÖRNEĞİ “RECM CEZASI” ÇALIŞMASINA ELEŞTİREL BİR BAKIŞ, Ç. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı 1, Ocak-Haziran 2004

Beyza Bilgin, İslam’da ve Türkiye’de Kadınlar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 36 Sayı: 1, 1997

Celalettin DİVLEKCİ, ZİNA HAKKINDAKİ BİR ÂYETİN İLETİŞİM PSİKOLOJİSİ AÇISINDAN TAHLİLİ, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Yıl: 2009/2, Sayı: 10

FARID PAZHOOHI, ON THE PRACTICE OF CULTURAL CLOTHING
PRACTICES THAT CONCEAL THE EYES, Evolution, Mind and Behaviour 14(2016), 55–64

H. Akechi, A. Senju, H. Uibo, Y. Kikuchi ve T. Hasegawa, Attention to Eye Contact in the West and East: Autonomic Responses and Evaluative Ratings, PLoS ONE 8(3), 2013

Hüsamettin Erdem, Dini Ahlak ve İlahi Dinlerden Yahudilik, Hristiyanlık ve Müslümanlık’daki Bazı Ahlaki Meselelere Mukayeseli Bir Yaklaşım, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 3, 1990

İbrahim Çalışkan, İslam Hukukunda Zina Suçunun Mahiyeti ve Cezası, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1992, XXXIII, 85, 86.

Jessica Wolfendale, PROVOCATIVE DRESS AND SEXUAL RESPONSIBILITY, THE GEORGETOWN JOURNAL OF GENDER AND THE LAW, Vol. XVII, 2016

Lütfi Şentürk, Zina ve Fuhuş Toplumun Temelini Sarsar, Örnek Vaazlar, http://ornekvaazlar.com/wp-content/uploads/2017/07/Zina-ve-Fuhu%C5%9F-Toplumun-Temelini-Sarsar.pdf

Melinda Jill Storr, THE GAZE IN THEORY: THE CASES OF SARTRE AND LACAN, University of York, 1994

Michael Argyle ve Janet Dean, Eye-Contact, Distance and Affiliation, Sociometry, Volume 28, Issue 3, 1965

Mustafa Telli, Haya Kavramında Peygamberlerin Örnekliği, Y.Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi, 2013
           
Mustafa YİĞİTOĞLU ve Ömer Faruk HABERGETİREN, Yahudilik ve İslam’da Zina Suçu ve Cezası, İNSAN VE TOPLUM BİLİMLERİ ARAŞTIRMALARI DERGİSİ, Cilt: 5, Sayı: 2, 2016


Pazar, Aralık 31, 2017

“Dokuzuncu Hariciye Koğuşu”nda Bir “Aşk Hadisesi”




Berna Moran (1979), Peyami Safa’nın 1939’a kadar yazdığı romanların hemen hepsinde yinelenen bir şema/yapı olduğunu düşünmektedir. Buna göre Safa, madde-ruh şeklinde gördüğü Batı-Doğu çatışmasını; dört kişinin (Batı’lı, Doğu’lu ve yazarın görüşlerini seslendiren bilge kişi olmak üzere üç erkek karakter ile Batı-Doğu arasında kararsız bir genç kız) rol aldığı bir aşk öyküsü/çatışması üzerinden yansıtmaktadır (Çandır, 2012; Aksoy, 2009; Utku Günaydın, 2015). Bu aşk öyküsünde anahtar rol, seçicilik işlevi/görevi yüklenen kadın karaktere aittir ve yazarın bunu, Türk toplumunun iki uygarlığın değerleri arasındaki bocalayışını yansıtmak amacıyla yaptığı değerlendirilmektedir (Moran, 1979).

Gerçekten de şemayla uyumlu biçimde, Safa'nın romanlarında; iki seçenek arasında kalan, maddi zevklere kapılmaya yatkın, Batı’yı çekici bulan ama Doğu’dan da vazgeçemeyen ve seçimlerinde mutlaka bir bilge erkeğin yol göstericiliğine gereksinim duyan kadın karakterler, dikkat çekici biçimde çoktur (Genç, 1992; Günay-Erkol, 2011; Aksoy, 2009). Safa’nın, “kararsız” kadın karakteri üzerinden toplumun “kararsızlığını” yansıtma tercihine ilişkin söz konusu durum, bir yoruma göre, sadece Peyami Safa’yla sınırlı olmayan, çoğunluğu erkekler tarafından üretilen birçok yapıtta yinelenen ve kadını, kötücül ve kusurlu bir insan olarak sunan zihniyetle açıklanabilir (Aksoy, 2009). "Kadının bütün kudreti ve mizacı teslim olmaktır" diyen Safa’nın, kadının mücadele yanlısı olmadığını savunduğu, toplumun kararsızlığını göstermek için, kolaylıkla etki altında kalan kadını seçtiği de iddia edilmektedir (Genç, 1992). Bu teze karşı, Peyami Safa romanlarında Batılı yaşamın tuzaklarına düşen erkek karakterlerin de bulunduğuna dikkat çekilmekte; romanlarında ahlaki yozlaşmayı yanlış Batılılaşma noktasında eleştiren Safa’nın, cinsiyete ilişkin bir kategori üzerinden yargılamada bulunmadığı öne sürülmektedir (Kanter, 2015; Aksoy, 2009).

Kadın

Peyami Safa’nın kadını, erkekten aşağı gördüğü; kadının görevinin ana ve iyi bir eş olmak, yerinin de evi olduğunu düşündüğü yorumu yapılmaktadır (Moran, 1979). Annelik hissi nedeniyle kadının, heyecanı kendinde değil sevdiklerinde arayan, kendini sevdiklerine dağıtan cömert bir ruha sahip olduğunu düşünen Safa için, ideal kadın, böyle bir fedakârlık ruhuna bürünebilmiş, anneliğini yitirmemiş kadındır (Dinler Köksal, 2013). Böyle bir bakış açısı, Safa’nın romanlarına; geçişliliğe imkân tanımayan, katı bir biçimde “ya o ya o” mantığıyla kurgulanan bir kadın tipi olarak yansır. Böylece, doğuran/anne olan bir kadının kamusal alanda görünmesi keskin bir dille reddedilir (Ay ve Durakoğlu, 2012).

Safa, kadının ekonomik özgürlüğünü elde etmesine açıkça karşı çıkar (Moran, 1979). Ayrıca, kadının kamusal alana girse dahi erkekle aynı ücreti almamasını da savunur (Ay ve Durakoğlu, 2012). Bu düşünceleri romanlarına, geçimi için çalışmayan, evliyse kocasının eline bakan, ona bağımlı olan kadın karakterler olarak yansır (Moran, 1979; Uğurcan, 2012; Köksel, 1992). Herhangi bir mesleği ve toplum içinde görevleri olmayan bu kadınlar; aile kurumuna saygı duymayan, evliliğe ihanet eden, ülke ve dünya sorunlarıyla ilgilenmeyen ve dünyada olan bitenin farkında olmayan karakterlerdir (Köksel, 1992).

Eğitim konusunda Safa, kadının liseden sonra eğitime devam etmesinin, “ev ve analık vazifeleri” nedeniyle uygun olmadığını düşünür (Öztürk, 2013). Ancak romanlarında, Doğu’lu erkeklerin aşık oldukları Batı’lı ailelerde yetişmiş kadınlar, yabancı dil bilen, eğitimli, piyano çalan tiplemelerdir. Moran (1979) bu durumun, Safa’nın ikilemine; Batı’lı kadınlara hem hayranlık duyduğuna hem de onları hor gördüğüne işaret ettiğini düşünür. Bununla birlikte, aynı zamanda kadın kahramanların önemli bir bölümü, sinirli, hassas, dayanıksız bir ruh hali sergileyen tipler olarak resmedilir. Bir kısmı sık sık baygınlık geçirir, istenmeyen şekilde gelişen olaylar karşısında aşırı tepkiler verir, sebepsiz jest ve mimikler yapar, uykusuzluk çekerler (Köksel, 1992). Safa’nın deliliğe bakışının da dişil ve alafranga olanla doğrudan ilişkili olduğu savunulmaktadır (Aydın, 2014).

Safa’nın, eserlerinde, iki değerler sistemi/madde ile ruh arasında bıraktığı, seçicilik işlevi yüklediği kadın karakter üzerinden, alafranga hayata özenmenin genç kızlar için nasıl bir tehlike yarattığını göstermek niyetinde olduğu da dile getirilir (Moran, 1979). Genç kızların ait olduğu gösterişsiz ama temiz dünyada kalmalarını telkin eden Safa, bunun için kötü son ve pişmanlık motiflerini kullanır (Uğurcan, 2012). Dolayısıyla kadınlar, ilk önce kararsızlık çekseler de, sonunda, manevi Doğu’nun değerlerini ve geleneklerini savunan erkekleri seçerler. Bu seçimi zamanında yapamayanlarsa ya kötü yola düşer ya da genç yaşta ölürler (Aksoy, 2009; Çandır, 2012).

Sentez ve Haysiyet

Safa’nın cinsiyete ilişkin bir kategori üzerinden yargılamada bulunmadığını savunan yaklaşıma göre, Peyami Safa’nın eserlerindeki Doğu-Batı ikilemi ve bu karşıtlıktan kaynaklanan sorunlar, yazarın oluşturduğu Doğu-Batı senteziyle cevaplanmaktadır (Çandır, 2012; Genç, 1992). Bir Tereddüdün Romanı’nda ideal eşin vasıflarını tarif eden erkek kahraman şöyle der: “Eski ailelerin kapalı ahlaki terbiyesiyle yeni ailelerin açık fikri terbiyelerini haiz bir genç kız." (Uğurcan, 2012). Fakat bu durumda, Doğu’lu erkek tipleri edilgen çizen ve Doğu-Batı sentezini daha çok kadın tiplerde arayan Safa’nın kadın karakterlerinin, söz konusu sentez arayışına doyurucu bir yanıt verip veremediği sorusu ortaya çıkar. Zira kadın kahramanlar romanın sonunda Doğu’ya dönmekte, Batı’ya yöneldikleri için pişmanlık duymakta ya da alafranga yaşam sürmenin faturasını kötü bir sonla ödemektedirler (Ay ve Durakoğlu, 2012).

Aslında, farklı bir bakış açısıyla, Safa’nın çoğu romanında kadın kahramana “züppelikle halislik” arasında yaptırdığı seçimin, doğrudan doğruya erkeğin haysiyet problemini çözmeye yönelik olduğu da söylenebilir (Gürbilek, 2004’ten aktaran Ay ve Durakoğlu, 2012). Buna göre, kadının Safa’nın romanlarındaki işlevi, Doğu’lu erkeklerin batılılaşma karşısında yaşadıkları gerilime yanıt vermesiyle ortaya çıkar ve kadın kahramanlar genellikle Batı’lı olarak temsil edilen erkeklerden Doğu’lu olanlara, ikincilerin sarsılan ve yitirmeye yüz tuttukları erkekliklerini yeniden kazanmalarını sağlamak için yönelirler (Ay ve Durakoğlu, 2012).

Moran (1979 ise, söz konusu şemanın Peyami Safa’nın ard arda yazdığı romanlarda tekrar edilmesinin nedeninin/anahtarının Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda (1931) bulunabileceğine inanmaktadır. Romanın otobiyografik niteliğinden hareket ediyor olmalı ki, romandaki aşkı, Peyami Safa’nın çok genç yaşında başından geçmiş ve üzerinde derin izler bırakmış gerçek bir aşk olayı olarak düşünür ve bunun Safa’nın sonraki romanları bakımından belirleyici bir rol oynadığını iddia eder. Bunun sonucunda, Batı’lı erkek tipler Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’ndaki Ragıp’ın geliştirilmiş çeşitlemeleri olarak ortaya çıkar, kadın kahramanların kişiliği de Nüzhet’ten belirgin izler taşır.

Nüzhet

Dokuzuncu Hariciye Koğuşu romanının kadın karakteri Nüzhet, diğer romanlardaki kadın karakterlere benzer biçimde, “kimlik arayışı içinde olan kadın” değerlendirmesine maruz kalır (Bereketli Doğan, 2011). Hatta, olgun bir kişiliğe sahip olmadığı; şımarık, basit, alaycı, sorumsuz bir kız olduğu yorumu da yapılmaktadır. Ayrıca Nüzhet’in, hasta çocuğa karşı kalbinde küçük de olsa bir takım duygular uyandığı, fakat annesinin karşı çıkması, kahramanın sakat kalma tehlikesi olan bir hasta olması, kendisinden dört yaş küçük olması, zengin bir doktor tarafından istenmesi gibi etkenler nedeniyle kafasının karıştığı ve duygularının değiştiği öne sürülmektedir (Sürmeli, 2015).

Bu yorum ve değerlendirmelerde, Safa’nın romanlarına yönelik şemanın fazlaca etkili olduğu ve Nüzhet’e diğer roman kahramanları için ileri sürülen niteliklerin yakıştırıldığı düşünülebilir. Zira romanda, Nüzhet için, ne “kimlik arayışı içinde” olduğu ne de “şımarık, basit, sorumsuz” olduğu yorumunu yapmaya elverişli bir veri bulunmamaktadır. Nitekim Moran (1979), Safa’nın romanlarına ilişkin şemanın aynen Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda bulunduğunu, romanın şemaya kaynaklık ettiğini veya şemanın romana doğrudan uygulanabileceğini söylememekte, yalnızca romanda geçen aşk olayının şemanın üzerinde/oluşmasında etkili olduğunu belirtmektedir. Keza, benzer bir yansıtmayla, Nüzhet’in Hasta Çocuk’u bırakıp Ragıp Bey’le Avrupa’ya gitmeyi tercih etmesinin sembolik bir anlamı olduğu, Genç Kız’ın, sadece Hasta Çocuk’u bırakmakla kalmayıp, bir anlamda Doğu kültürünün değerlerinden de koptuğu ifade edilmektedir (Bingöl, 2017). Fakat her şeyden önce Dokuzuncu Hariciye Koğuşu, Doğu-Batı çatışmasının merkezde olduğu bir roman olmadığı gibi, erkek ve kadın karakterler de, Doğu-Batı değerleri ekseninde çizilmemiştir. Kaldı ki, Hasta Çocuk’un gözünden, onun tuttuğu notlarla örülen öyküde, Nüzhet ve Ragıp gibi diğer karakterlerin ayrıntılı çizilen tiplemeler olmadığı da belirtilmelidir.

Aşk Olayı

Romanda anlatıcı, adı zikredilmeyen, Hasta Çocuk olarak anılabilecek olan baş erkek karakterdir. On beş yaşındaki bu çocuğun tarih yerine başlık vererek tuttuğu notlar, yaşadıklarına dair duygu ve düşüncelerini okuyucuya sunar. Bu notlar ve notların sonradan okunduğuna işaret eden parantez içi müdahalelerden, Hasta Çocuk’un, olayların geçtiği sırada/zamanda, beraber büyüdüğü ve kendisinde dört yaş büyük olan Nüzhet’e aşık olduğunun bilincinde olmadığı anlaşılmaktadır: “Hala onu sevdiğimi tamamiyle anlamıyordum, fakat sevinç içinde idim.” (s.56)

Yaşı daha küçük olsa da, on dokuz yaşındaki Nüzhet’e göre kendisini olgun hisseden, onun bu çocukça halini de sevdiğini söyleyen Hasta Çocuk’a göre Nüzhet; yerinde duramayan, heyecanları ve kahkahaları (hatta merhametsizliği) otomatik, tabiatı müstehzi, kendi kendisiyle uğraşmaktan hoşlanmayan bir genç kızdır.

“Nüzhet’le beraber büyüdük. (…) Ben ondan evvel ruhen çocukluktan çıktım, daha evvel ciddileştim. O hala çocuktu. (Fakat bu da benim hoşuma gidiyordu.)” (s.26)
“Nüzhet de yanımızda çok durmadı, bir sıçrayışta balkona çıktı. Bu, onun huylarından birisidir. Herhangi bir vaziyette ekseriya iki dakikadan fazla durmaz ve kaçar.” (s.19)
“Ben Nüzhet’in kahkahalarından ürkerim, bu, bir silahtır ki Nüzhet onu başkalarının zaafları üzerine merhametsizce boşaltır. Ağzından bu kısa, kesik ses parçasının dışarıya sıçrayışı kendisi için o kadar gayri ihtiyaridir ki infilaktan sonra o da her zaman şaşırır, bazen utanır ve nadir olarak da açtığı yaraya acır. Nüzhet’in birçok heyecanları otomatiktir.” (S.24)
“Bende her zaman deruni mücadeleyi teşvik eden bu türlü dargınlıklar, kendi kendisiyle didinmekten hoşlanmayan Nüzhet gibi tabiatlarda bütün ruhi faaliyetlerin durgunluğuyla ve can sıkıntısıyla neticelenebilirdi.” (s.76)

Nüzhet, kendisiyle evlenmek isteyen biri olduğunu ve ailesiyle bu konuda görüştüğünü anlatırken de hadiseyi hafife aldığı/çok ciddiye almadığı izlenimi verir. Fakat aile içinde bu hadise vesilesiyle kendisinin konuşuluyor olması hoşuna gitmektedir. Hasta Çocuk’un gözünden Nüzhet böyle görünmekte, onun hakkında söyledikleri bunlardan ibaret kalmaktadır. Dolayısıyla Nüzhet’e ilişkin söylenenler, onun ne kimlik arayışı içinde olduğuna ne de basit, şımarık ve sorumsuz olduğuna işaret eder. Onun alaycılığı bile Hasta Çocuk tarafından gayri ihtiyari/otomatik tepki olarak nitelendirilir.   

“İstihza sesine hakimdi; fakat onun tabiatı müstehziydi ve böyle olmasa bile, kendisini isteyen adamla mı, hadise ile mi, benimle mi istihza ettiğini anlamak güçtü. Anlatırken arada bir küçük kahkaha atıyordu:
-      Biliyor musun diyordu, bunlar hoşuma gidiyor… Evin içinde büyük bir mesele… Herkes bunu… yani beni düşünüyor. Boyum, bosum, kaşım, gözüm… Onun tahsili, parası, güzelliği… bir sürü mukayeseler! Ben hep gülüyorum. Annem bana kızıyor.
Bir kahkaha daha attı. Ben ağzımı açamayacak bir halde idim ve dinlemekte de güçlük çekerek susuyordum.
Birdenbire kolumu tuttu:
-      Of! Sen ne ciddi adamsın! Bir şey söylesene…” (s.23)

Hasta Çocuk, Nüzhet’in kendisinden on altı yaş büyük doktor Ragıp ile evlenmesini istemez. Yengesine bunu, yaş farkı ile mesut olmak arasında kurduğu bağlantıyla ifade eder.

(Bu adam Nüzhet’i mesut edemez) – Çünkü, Nüzhet’in birçok arzuları vardır ki o adam anlıyamaz.
Yengem, vücudunun birçok parçaları asabiyetle kımıldanarak, sesini yükseltti:
-Ne gibi arzular? Bir genç kız ne isterse bu adam yapabilir: Rahat ettirmek, giydirip kuşatmak, iyi muamele etmek…
-Hayır yenge! Bir genç kızın istediği şeylerin bu, binde biri bile değildir. Devir değişti. Hele Nüzhet sefalet görmüş bir kız değil ki, rahat etmek, iyi giyinmek onun için bir saadet olsun. O, zaten rahat. O başka şeyler ister. Kendine yakın bir insan ister. Koskoca bir doktorla anlaşamaz. Bu adam Nüzhet’ten on altı yaş büyük.” (s.68)

Aşık olduğu bilincinde olmasa da, Nüzhetîn bir başkasıyla evlenmesini istemeyen Hasta Çocuk, Yenge’ye söylediği yukarıdaki sözleri, Nüzhet ile yaşadığı “öpücük” hadisesinin akabinde, belki de o hadisenin verdiği cesaretle sarf edebilmiştir. Taşıdığı hararet hissettirilerek okuyucuya aktarılan bu sahne, Hasta Çocuk için hadisenin aşk mı yoksa yalnızca cinsel merak/istek mi olduğu sorusunu ortaya çıkarır.

“Gömleğinin üstüne bir şal örtmüş. Ayakları terlik içinde çıplak. Korkusunun şiddetini hissettiren büyük bir cesaret hamlesiyle yaklaştı ve bana bakarak bir kahkaha attı. (…) Sık sık nefes alıyordu. Biraz açılan şalının önünde, o ana kadar bu derece olgunlaşmış olduğunu esvaplarının üstünden anlayamadığım göğsünü gördüm ve yepyeni bir Nüzhet keşfettim. (…) Baktığımı görünce göğsünü kapadı.” (s.29)
“Elini omzuma koydu ve ısrar etti. Artık merhamete layık olduğumu anlamaktan utanmayacak kadar mukavetimi ve gururumu kaybetmiştim, teslimiyetin zevki içinde başımı yastığa koydum. –Hastalanırsın diye korkuyorum. Diyerek avucunu alnıma koydu ve saçlarımı okşamaya başladı. O vakit, içimde sıkışan duygular için yeni bir mecra keşfettim; eğer bu duyguları o tarafa doğru sevk edebilecek olursam, yalnız kurtulmakla kalmayacaktım, o anda me’sut olacaktım. İçimde bu inkılap birdenbire oldu, Nüzhet’in kollarını birdenbire tuttum ve ona yepyeni gözlerle baktım. Evvela biraz şaştı, sonra beni dikkatlice süzerek bir şey düşündü; ela gözlerinin bir yandan öte yana şeytani bir yarım daire çizdiğini gördüm ve daha fazla cesaretlendim. Vücudunu kendime doğru çektim, bıraktı, göğsü göğsümün üstüne düştü ve hararetlerimiz birleşti. İkimizin birden, yahut ikimizden birinin kalbi şiddetle çarpıyor, Nüzhet’in göğsündeki yayları oynatıyordu. Bir avucumla başını tuttum ve başıma doğru çektim. Dudaklarımız birbirine değer değmez, Nüzhet, elektrikli bir maden parçasını öpmüş gibi sarsıldı ve bir sıçrayışta ayağa kalktı. Biraz durdu, göğsünü şişiren derin bir nefes aldı, belki bir şey söylemek istedi, fakat hiçbir şey söylemeden, hatta nefesini boşaltmadan geriye döndü, koştu ve odadan çıktı.” (s.32)

Ardından gelen ikinci öpüşme sahnesinde, öpüşmeye götüren ve hadiseyi ilerleten hareketleri Nüzhet yapar ve bunu kendisinin yapmasını gerektiğini düşünen Hasta Çocuk, yine de kendi cesaretinden memnun kalır.  

“Mum ışığında yarı çıplak, ne kadar güzelleşiyor! Her kımıldanışında bazı bir çocuk, bazı bir genç kız, bazı da bir kadın beliriyor: Saçlarının gıdığından kurtulmak için başının yaptığı ilcai küçük sıçrayışlarıyla bir çocuk, gömleğinden kurtulan yarı çıplak bir omuzun yavaşça ve utangaç içeri kaçışıyla bir genç kız; ve arada bir, arzulu bir teneffüsle gerilen göğsünün ileriye çıkışı, kendini gösterişi ve kuvvetli kabarışıyla bir kadın. Ve şalı idare eden kıvrak, zeki eller. Ve ne şefkatli arkadaş! Beni temin ediyor.” (s.56)
“Nüzhet’i tekrar kucaklayarak kendime çektim. Daha doğrusu bu sefer kendini bana o çekti (fakat ben gene cesaretimden mağrurdum) ağzıyla ağzımı arayan o idi (fakat ben gene cesaretimden mağrurdum), elleri ensemde birbirini buldu ve dudakları yüzümde nokta nokta dolaştı, sonra dudaklarımın üstünde durdu. Ben arka üstü yattığım için onun başının ağırlığı da dudaklarınınkine zammoluyor ve benim dudaklarımı sıcak bir tazyikle yoğuruyordu… (Göğsümle göğsü arasında da aynı hadise.) Bu hal çok uzun sürdü. (…) Biraz kımıldadım, yüzüne baktım. (…) Uyuyor. (…) Arada bir uyanıyor, boynuma sarılı kollarını biraz daha sıkarak uyuyor. (Veya gibi yapıyor.) (…) Birdenbire tekrar bana sarıldı, sonra yataktan indi, ayaklarının ucuna basarak uzaklaştı.” (s.56-58)

Öpüşmenin ötesine geçmeyen bu cinsel münasebetin Hasta Çocuk’un aklına daha ileri bir hadiseyi düşürdüğü, Nüzhet’in anlattığı rüyaya verdiği tepkiyle açığa çıkar. Nüzhet’in attığı küçük tokat, aslında benzer şeyleri düşündüklerini ima etmektedir.

“Nüzhet bana güzel bir rüya gördüğünü söylüyor, fakat bu rüyayı anlatmıyor. (…) – Anlatırsam belki rüyayı bir daha göremem. – Bu rüyayı hakikat yapamaz mıyız?  Ağzıma küçük bir tokat vurdu ve şaşkınlığıma güldü.” (s.60)

Hasta Çocuk ile Nüzhet arasında aşka dair herhangi bir diyalog geçmez. Öpüşme sahneleriyse, aşktan ziyade, on beş yaşındaki bir çocuk ile on dokuz yaşındaki bir genç arasındaki cinsel arzuyu/münasebeti çağrıştırır. Safa’nın, öpüşme sonrası “kaçma ve uyuma” tepkileriyle yumuşattığı arzu, şiddetini rüyada açığa vuruyor gibidir. Hastalığı ilerleyen ve tıbbi müdahaleler geçiren Hasta Çocuk, bu süreçte, Nüzhet’i hayal etmekte, sayıklamakta fakat onun kendisinin yaşadıklarını bilmesini, üzülmesini istememektedir.

“Nüzhet’in hayali bütün bu düşüncelerimden bir saniye bile ayrılmıyor. (…) Nüzhet’in gözlerini merak ediyorum (fakat haber almasını istemiyorum) felaketlerimi bir kurutma kağıdı gibi içeceğini tahayyül ettiğim bu gözlerin içine kimbilir ne kuvvetli bir tecessüsle bakacağım (fakat göz göze gelmeye katlanamam, bilmesini istemiyorum). Ve yaşardıklarını görmek! Bunu tahayyül ederken benim gözlerim yaşarıyor.” (s.93)

Nüzhet hastalığı öğrenmiş olmalı ki, ziyarete gelemediği için af diler ve sonrasında Hasta Çocuk, Nüzhet’in evleneceğini öğrenir.

“Nüzhet’ten kart geldi. Ziyaret edemediği için af istiyor. Hastalar affetmesini bilirler ama… (…) Bu Perşembe Nüzhet’le Ragıp Bey’in nikahları olacak.” (s.113)

Nüzhet’in yaptığı Ragıp ile Hasta Çocuk arasında bir seçim değildir, zira Hasta Çocuk Nüzhet’e talip olmadığı gibi aşk ilanında da bulunmamıştır. Ne Ragıp Batı’yı temsil eder ne de Hasta Çocuk Doğu’yu. Romanda, Türkçe konusunda yaşanan küçük bir tartışmada Hasta Çocuk’un Ragıp için kullandığı “Batı tesirinde kalmak” ifadesinin dışında Doğu-Batı karşıtlığı/tartışmasını çağrıştıracak değer eksenli bir pasaj yer almaz. Ayrıca Nüzhet, kararsız kadın tiplemesine uymadığı gibi, romanın sonunda Ragıp ile evlenir. Böylece, eğer Ragıp’ın Batı’yı temsil ettiği varsayılıyorsa, Nüzhet Doğu’yu değil Batı’yı seçmiş olur. Dolayısıyla Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nun şemaya uyan bir roman olduğu söylenemez, ki Berna Moran da bunu iddia etmemektedir. Yine de, eğitimi hakkında bilgi verilmeyen Nüzhet’in herhangi bir işte çalışmadığı kuvvetle muhtemeldir ve Safa’nın romanlarındaki genel kadın karakter özellikleriyle bu yönüyle benzeşir. Buna belki, Nüzhet’in ciddiyeti sevmeyen ruh hali de eklenebilir.

Romandaki aşk olayının, Safa’nın yaşadığı gerçek bir aşka dayanıp dayanmadığı hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Hatta, romanda anlatılanın aşktan çok, bir çocuk ile genç arasındaki hoşlanma ve öpüşmeden ibaret cinsel bir münasebet olduğu da ileri sürülebilir.    

Kaynakça

Aydın Sürmeli, Peyami Safa’nın Romanlarında Değerler Eğitimi ve Türkçe, Y.Lisans Tezi, İnönü Üniversitesi, 2015

Ayşegül Utku Günaydın, Mihail Nuayme ve Peyami Safa’nın Yapıtlarında Mistisizm ve Birey, Monograf, 2015

Ayten Genç, Peyami Safa’nın “Fatih-Harbiye” Adlı Romanında Doğu-Batı Çatışması, H.Ü. Eğitim Fakültesi Dergisi, Sayı 7, 1992

Behiye Köksel, Peyami Safa’nın Romanlarında Kadın, Y.Lisans Tezi, İnönü Üniversitesi, 1992

Berna Moran, Peyami Safa’nın Romanlarında İdeolojik Yapı, Birikim 54/55, 1979

Beyhan Kanter, Peyami Safa’nın Romanlarında Beden İmgesi, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2015

Çimen GÜNAY-ERKOL, OSMANLI -TÜRK ROMANINDAN ÇAĞDAŞ TÜRK ROMANINA KADINLIK: DEĞİŞİM VE DÖNÜŞÜM, Türkiyat Mecmuası, C. 21/Güz, 2011

Emine Öztürk, Sosyo-Tarihsel Perspektif Süreci İçinde Aşk Sosyolojisi, Cinius Yayınları, 2013

Ferhat Korkmaz, TÜRK ROMANININ İLK BOVARİST TİPLERİ, Esosder, Kış/Winter Cilt/Volume:10 Yıl/Year:2011 Sayı/Issue:35 (320-336)

Hilal Aydın, TOPLUMSAL CİNSİYET VE ESTETİK ÖZERKLİK BAĞLAMINDA TÜRK EDEBİYATINDA DELİLİK VE KADIN, Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, 2014

Murat Güvenir, Peyami Safa Üzerine, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt 44, Sayı 1, 1989

Mustafa Özbalcı, Peyami Safa’nın Edebi Romanlarında Batılılaşma ve Dini Hayatın İzleri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt 8, 1993

Muzaffer Çandır, Bir İsyanın Romanı: Mahşer, Vefatının 50.Yılında Peyami Safa Kitabı, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012

Peyami Safa, Dokuzuncu Hariciye Koğuşu, Ötüken, Yayın Nu.20

Sema UĞURCAN Zihniyetlerin Yansıma Alanı Olarak Peyami Safa’nın
Romanları ve Şahıslar Dünyası, Erdem Atatürk Kültür Merkezi Dergisi, Sayı 62, 2012

Sinem Bereketli Doğan, Peyami Safa’nın Romanlarında Kadın ve Kadın Eğitimi, Y.Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2011

Sümeyye Dinler Köksal, PEYAMİ SAFA’NIN YALNIZIZ ROMANINDA KADIN VE AİLEYE BATILILAŞMA EKSENİNDEN BAKIŞ, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/1 Winter 2013, p. 1259-1268.

Süreyya Elif Aksoy, PEYAMİ SAFA’NIN ROMANLARINDA MODERNLEŞME VE MEKÂN, Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, 2009

Ulaş Bingöl, Peyami Safa’nın Romanlarında Doğu-Batı Meselesi Bağlamında Değerler Çatışması, idil, 2017, Cilt 6, Sayı 31, Volume 6, Issue 31

Volkan Ay ve Abdullah Durakoğlu, PEYAMİ SAFA METİNLERİYLE MUHAFAZAKÂRLIĞA YENİDEN BAKMAK: MODERNLEŞME, BİREY VE DÜŞÜNME  AİBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2012, Cilt:12, 20. Yıl, Özel Sayı, 12:21-46